Karya monumental al-Milal wa al-Nihal (1128) yang ditulis al-Shahrastani pada abad 12. Merupakan dokumentasi penting karena memuat pandangan obyektif-ilmiah seorang tokoh Ilmu Kalam (teologi Islam) terkemuka beraliran Ash‘ariah. Kelebihan kitab ini terletak pada keluasan informasi mengenai mazhab-mazhab teologi Islam, sekte-sekte agama lain. Serta keberadaan aliran-aliran filsafat Yunani maupun Islam. Karya ini mengabadikan apresiasi satu sudut pandang tertentu terhadap keragaman aliran pemikiran maupun sekte keagamaan yang menjamur pada kala itu.
Bagi penulis, al-Milal wa al-Nihal merupakan potret sosiologi gerakan-gerakan pemikiran keagamaan yang tumbuh subur di tengah iklim metropolis peradaban Islam. Etnografi aliran-aliran teologis tersebut membentangkan kenyataan adanya pengakuan kebebasan untuk memilih corak pemahaman bahkan sekte teologis sekalipun.
Pada sisi lain, pergesekan pemahaman keislaman yang bersifat amali (praktis) dengan keragaman konteks sosio-kultural masyarakat Muslim memicu perbedaan pandangan dalam menyikapi permasalahan-permasalah keagamaan lokal. Dalam studi fikih, Bidayat al-Mujtahid yang di susun Ibn Rusyd telah memahatkan sejarah pluralitas pemahaman keagamaan dalam khazanah keislaman.
Sebagai salah satu rujukan kitab fikih klasik, kitab ini menguraikan problematika hukum Islam dari berbagai sudut pandang mazhab fikih. Baik yang dikatagorikan sebagai qaul jumhur (pendapat mayoritas) sebagai mainstream maupun qaul akhar yang dipandang minoritas. Sadar atau tidak, karya ini merintis multikulturalisme fikih yang membuka jendela demokratisasi beragama dalam menentukan pilihan mazhab.
Pendekatan yang di pakai Ibn Rusyd jelas berusaha menegasikan eksistensi arus “ekstremitas klaim” mazhab yang mengusung ego otentisitas. Meski al-Milal wa al-Nihal dan Bidayat al-Mujtahid telah mengabarkan bahwa betapa narasi panjang sejarah pemikiran Islam di warnai aliran-aliran pemikiran dan mazhab keagamaan yang heterogen. Namun “ekstremitas klaim” mazhab selalu muncul menginterupsi multikulturalisme ekspresi kesalehan untuk kemudian mengeras sebagai arus dominan yang lahir dari perselingkuhan kepentingan politik dan dominasi wacana agama.
Dialektika politik dan agama inilah yang melandasi sekaligus mengurai akar tragedi mihnah (inkuisisi) oleh penguasa Abasiyyah (al-Makmun, al-Mu`tashim, dan al-Wastiq) terhadap pemuka fikih, ahli hadis, hakim dan pejabat negara yang meyakini “keabadian al-Quran”. Sejarah pun mencatat, Ahmad Ibn Hanbal merupakan salah seorang korban intimidasi kepentingan politik atas nama wacana agama.
Dalam perspektif kritik nalar sejarah, terungkap bahwa kebijakan mihnah yang menimpa Ibn Hanbal serta kalangan yang menentang paham “kemakhlukan al-Quran” yang menjadi pegangan birokrasi penguasa Abasiyyah tidak bisa di lepaskan dari dampak pemihakan argumentasi teologis Ibn Hanbal terhadap rezim Umayyah ketika berkuasa.
Arus balik hegemoni tekstualisme Islam pasca mihnah meninggalkan atsar (bekas) mendalam terhadap sistem pengetahuan dan kesadaran keberagamaan masyarakat Muslim dewasa ini. Kondisi yang mengemuka ialah perbedaan pemahaman keagamaan dan kemajemukan ekspresi corak kesalehan pada akhirnya tidak mendapat tempat akomodasi dalam pluralitas sesungguhnya. Terlebih pengakuan akan kesetaraan/keabsahan manhaj yang di pilih kelompok lain yang berbeda, ibarat jauh panggang dari api.
Tentunya kita tidak berharap untuk mengulangi jejak kelabu peristiwa mihnah. Karena logika yang akan berlaku adalah setiap kelompok/aliran pemikiran yang berbeda dengan “mazhab resmi” harus di luruskan. Menyesuaikan dengan parameter-parameter yang telah lebih dahulu di set up oleh “ekstremitas klaim” mazhabnya. Kalaupun pada akhirnya mereka yang dipandang berbeda itu akan mengancam otoritas keagamaan wacana resmi, maka pengadilan sepihak tidak jarang menjadi opsi populer untuk mengamankan otoritas mazhabnya.
Klaim primordialisme kelompok merupakan sesuatu yang alamiah karena memang di situlah jantung komitmen keyakinannya, namun pengerasan klaim yang berujung pada “ekstremitas klaim” kelompok tentunya merupakan parasit multikulturalisme yang harus di pangkas. Cita-cita sosial untuk membangun lanskap keberagamaan yang mengakui kesetaraan artikulasi kesalehan sosial membutuhkan tinjauan sosiologis-antropologis yang berimbang dan empirik. Yang harus menjadi asumsi adalah bahwa setiap tingkatan tekstur keberimanan tidak hanya mengandung nilai-nilai pluralitas tapi juga memiliki keunikan lokalitas yang dinamis.
Dalam komunitas yang di nilai homogen sekalipun akan di temui unsur-unsur heterogenitas yang ikut merajut jaring kohesivitas sosialnya. Beberapa ilustrasi yang merujuk pada asumsi di atas penting untuk disampaikan sebagai referensi dalam mempertimbangkan prinsip kebebasan, pengakuan, dan kesetaraan memilih serta mengekspresikan pemahaman maupun aliran pemikiran keagamaan.
Penelitian Diane L. Eck tentang dampak arus imigran di Amerika bagi relasi keberagamaan publik melahirkan karya fenomenal A New Religious America (2002). Buku ini di tulis sebagai sumbangsih Eck dalam upaya membangun lanskap keberagamaan baru di Amerika. Peristiwa 11 September 2001 ternyata ikut menjadi faktor kondisional yang mengancam masa depan interaksi ethnic-religious yang toleran serta inklusif di negeri Paman Sam tersebut.
Fakta diversitas keberagamaan vis a vis sindrom terorisme, dalam hal ini prejudices, yang melanda sebagian masyarakat Amerika telah mengantarkan Eck pada satu kesimpulan bahwa tantangan relasi dan interaksi antar masyarakat beragama yang berbeda merupakan agenda yang harus mendapat prioritas teratas (2002 : xiii).
Membaca buku Eck, yang kini memimpin Pluralism Project di Universitas Harvard, akan terasa lengkap dari kacamata teori hukum. Jika kita menyimak elaborasi tentang persamaan perlakuan ekspresi keberagamaan dalam Equal Treatment of Religion in a Pluralistic Society (1998). Buku ini memperbincangkan sekaligus menimbang dua pendekatan dalam menyikapi pluralitas keberagamaan, yaitu pendekatan equal treatment dan pendekatan strict separations.
Seperti di ulas Carl Esbeck, pendekatan pertama lebih memberikan ruang kebebasan untuk mengekspresikan hak-hak keberagamaan kelompok-kelompok agama. Di banding pendekatan kedua yang memisahkan serta membatasi keterkaitan intitusi-intitusi agama dengan kewajiban maupun hak lembaga-lembaga publik (1998:202). Adapun pendekatanstrict separations akan berimbas pada keterbatasan kebebasan keberagamaan.
Lanskap keberagamaan dalam sosiologi masyarakat multikultural sangat membutuhkan ruang kesadaran. Sehingga kelompok lain dapat menganut dan mengekspresikan nilai-nilai keberagamaan yang berbeda. Proses perjumpaan bahkan pada akhirnya kontrak sosial yang mempertemukan berbagai unsur etnik, agama maupun kelompok keagamaan (firqah) akan bermuara pada pembangunan ruang publik bersama sebagai arena kontestasi gagasan sosial.
Amerika yang selama ini di identikan sebagai negara Kristiani, pada kenyataannya di bangun oleh perbedaan keyakinan agama yang sangat heterogen. Satu hal yang ingin di sampaikan di sini adalah bahwa kohesivitas sebuah bangunan sosial dalam lokalitas tertentu tidak serta merta di dominasi oleh satu entitas tertentu apalagi tunggal.
Artinya, selalu ada unsur diversitas, difference, dan variasi dalam mengekspresikan ketaatan maupun kesalehan yang diaku setiap kelompok. Pembacaan Eck senada dengan temuan Andrew Beatty (2001) ketika mencermati pergerakan tekstur agama di Jawa. Pada kadar tertentu, kesimpulan yang di tarik Beatty mementahkan trikotomi agama Jawa yang di dengungkan Clifford Geertz. Menurutnya, masuknya Islam ke pedesaan melahirkan dinamika-dinamika yang mengkerangkakan Islam Jawa dalam hibridasi ekspresi kesalehan.
Transisi ekspresi keberagamaan menuju bentuk Islam yang lebih “murni” begitu menonjol dalam konstelasi agama Jawa di pedesaan. Ritus keagamaan dalam perspektif diversitas agama tidak bisa dilepaskan dari konteks kebudayaan yang mengkondisikan kehadiran keragaman simbol, ekspresi kesalehan sampai variasi bentuk-bentuk formal institusi keagamaan itu sendiri.
Namun mazhab keagamaan pada garis mainstream (wacana/mazhab resmi) biasanya menempatkan variasi pemahaman agama Jawa dalam kategori kelompok sosial keagamaan minor. Pandangan seperti ini berdampak pada ketiadaan kebebasan dan pengakuan kesetaraan kelompok-kelompok lain yang jelas berbeda dengan kelompok pemikiran yang memproklamirkan diri sebagi mazhab otoritatif.
Pada akhirnya, kita di ingatkan bahwa ekstremitas klaim sebagai mazhab otoritatif sangat mudah terjerumus pada otoritarianisme mazhab. Dengan begitu, gagasan politic of recognition yang mengakomodasi perbedaan dan pluralitas pemahaman keagamaan akan (terus) tenggelam di bawah bayang-bayang rezim pemaknaan yang absolut.
Lihat : Majalah Kalimatun Sawa’ , Vol. 02, No. 01, 2004
Editor : Izzul Khaq
